●道艺
心有天游，乘物以游心，志道而终游艺者，天载于地，火丽于薪，以物观物，即以道观道也。火固烈于薪，欲绝物以存心，犹绝薪而举火也。乌乎可？圣人知之：欲禁制之，先鼓舞之，劳其生而养之，因以费其智巧，节宣其气而隐其情，使乐受其声施，而渐渍于不识不知之则。四民首士，四教首文，天下风气必随诵读之士所转。革之以因，逆之以顺，直现南秘北之礼地，以穆其无南北之智天。通圆中，秉正中，而措其时中，是以寓罕于雅，无行不与，但系好学之铎，而道不容声矣。
《易》则天人、性命之消息也，《春秋》则公是非之权也。雅言惟诗书艺礼（执本埶字，陆文裕说。愚考《说文》埶即艺，引《诗》我埶黍稷；《汉王子侯表》宛朐侯埶，师古音埶，颜鲁公作艺，吴慎之作埶）：《书》诫之而必《诗》兴之，《礼》拘之而必《乐》乐之，圣人诱人之游心以存存也。读明允之《诗论》，盖苦心哉！
通昼夜，知终始，俟深造之自得；而修辞立诚之教，一张一弛，外内合致，癯腴互适，流峙相鲜。安置贤知、愚不肖共此苑囿，而各自哜嚅。以为迂阔，莫切切于迂阔；以为繁琐，莫帖帖于繁琐。人人有安生奉法之乐，天下固已太平矣。
印度之教，自小学十二章而外五明、内五明，皆有离佉诵习、文殊问字。《华严》善知众艺，入般若门，地上无所不知能，而正等入妙。佛不住佛，而仍寓菩萨。众生之香、光、声、色也，性命之麴赽也。声音文字为缘，入之两端，内外相感，因所入而入之，此即天地交轮之几矣（天地间惟阴阳、水火两端，心、意识亦两端，而意土如《坤》《艮》。性藏心，命藏肾。眼通鼻耳口身，与意土同分，总归见闻。密衍言，性命以心识为根，以见闻为用。细核之，实有此理）。其抑之为割泥者，迫人反闻，见无体之至体耳。
世士袭艺濡唇，依通数墨，浮见钩锁，翳起空花，握龊筌蹄，诵法未能蒸湆，况能瞠醢目而又矐之耶？故用乌场脓水，剥肤浣綮，正以聚火燎门，用师十倍。及乎豁庨豁反掌，任用家珍，则学问乃古今之盐酱也。悟同未悟，宁废学耶？
讵知後世之门庭张网者，偶窃一知半见，谓入悟门，便住门限上，登曲录床，此生不可复下。习便遮遣，偏畏多闻，三学十支，挥斥禁绝。一语及学，则頄为之赤；稍涉质核，曰落教家矣、罣义路矣，何况通三教、收一切法乎？甚至贿人缀集，篝灯肆习，而惟恐人知。天地本逍遥游，何苦乃尔？此皆未能洞彻，自辟顶颠，故依傍揣摩，为专门之旧条令所误。神钱挂树，相绐取食，终以自讳，固焉尔矣！
理学怒词章、训故之汨没，是也；慕禅宗之玄，务偏上以竞高，遂峻诵读为玩物之律，流至窃取一橛，守臆藐视，驱弦歌于门外，六经委草；礼乐精义，茫不能举；天人象数，束手无闻。俊髦远走，惟收樵贩。由是观之，理学之汨没于语录也，犹之词章训故也。
禅宗笑理学，而禅宗之汨没于机锋也，犹之词章、训故也。所谓切者槁木耳，自谓脱者野兽耳。夫岂知一张一弛、外皆是内之真易简，绝待贯待、以公统私之真无碍乎？夫岂知华严一乘，即别是圆，无一尘非宝光，无一毛非海印乎？此为究竟、当然、本然之大道，馀皆权乘或权之权也。
石火不击，终古石也，言贵悟也；然无灰斗以扩充之，石虽百击，能举火耶？是糟粕而神奇寓焉。外内合矣，合不坏分。外学多，内学一，即多是一，即分是合，见天下之至赜而不可恶，正以外内交格，一多通贯，而无内外无中也。一有天地，应有俱有矣，本不分内精而外粗也。甍瓦之与偃厕，皆屋之应有者也。甍瓦一天地也，偃厕一天地也。将尊窔而废櫺乎？尊栋而废阶乎？胶内而不闻道，何异于胶外之不闻道乎？
知道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也。称言道者之艺，则谓为耻之，亦知齐古今以游者，耻以道名而托于艺乎？子瞻、夹漈，言之详矣。真智、内智，必用外智；性命、声音，人所本有；可自知也。宇内之方言称谓、动植物性、律历古今之得失，必待学而後知；其曰本自具足者，犹赤子可以为大人也。玄言者，略其“可以”，而陗其语耳。据实论之，赤子之饭与行必学而後知，谓赤子可以笔、可以书则然，责赤子不学持笔而能作书乎？欲离外以言内，则学道人当先从不许学饭始！而好玄溺深者语必讳学，即语学亦语偏上之学，直是畏难实学而踞好高之竿以自掩耳！
爱一恶赜，胶柱已甚。人当独有一心，四官四肢、三百六十骨节太多，何不废之？天当止有天，不当有日月星，可乎哉？中原吴楚语言不同，以生来所学之不同也。入一国不通一国之语，何以过化，又能合并百家乎？一即一切，一切即一，事事无碍，则一切俱无碍。缝绽可也，芸钁可也，铅黄攻苦亦可殊于作务乎？有生以来，无非事也，无非务也。辟之何辟？讳之何讳？若悟无言无隐之时行物生，即悟精义入神之何思何虑。笔无一尘，倾湫倒岳，汗牛充栋，正是空空。理学有仿禅药语，勒禁无意者，直未透禅耳！况知圣人言先，洞翻三谛而藏于缘，因直日之天地适中以前民用者哉？
质论人之独性，原是无所不学则无所不能之性，而公性即和其中。毕生死者，无为而无不为，在此海中，即用海水，岂有一世无所用，而蟠窟弄泥者？况合十世古今，总此一心，乌乎内之，乌乎外之？吾故一语断之曰：天下无一非障，而知之则无一足障也。下地即见色闻声，乳自外取，先当障乳，何乃独冤诗书邪？死门夺人卖锋，不过便其倒仓法耳！读书知见助阿赖识，大慧尝欲一刀者，说火欲热，犹恨不酷，果其持种者断，山河毁矣。所云能所俱忘者，能即无能、所即无所也。国王出家，则家随之出；心王一转，则心数十弟子俱转。知见何曾非般若？心、意识本非有二，读吾公因反因，则朗然矣。然锁人出生死之幡竿，以黑胜白，故利于人之不朗然，以受彼之牢笼耳！
入门贵专，故宜困之。若见破公因反因，直下原是旧时人。旧为读书度日之人，依旧为读书度日之人。佛入中国，有不读孔子之书者乎？《净名疏》云：天竺语释迦为能文、为能儒。《大论》云：尔时有佛名释迦文。其曰摩那博迦，直化身耳。云栖以五祖戒後身必不为东坡者，此非然也，牛腹马胎无不可，而不能为东坡耶？
请立那迦不住平等之格曰：言道术者，百分之九十八皆矜高而厌学者。九十八之八为好文章，其九十则以扫除为藏拙者也。世之文章不可语于学问，至求博学、精义兼通之士，则万分之一尚不可得；而暗与道合、具体而偏者，百容一二。何则？虚易而实难也。即博学之病，病不过老牖下，孰与悟门之病，诳惑横行，而僭第一坐乎？若无公格，那迦大定是第一饰羞之障面也。讽世正经，谁举分数而扶甲乙之公格哉？伪甲不如真乙，天壤矣。欲挽虚窃，必重实学，即大悟者以学为养，中下人多，教主广被，乌有考钟伐鼓，日日拈花，而鞭扫日星理数之学，贱而弃之，乃为尊乎？
孔子自“一贯”“无言”数章外，不当有言；《诗》《书》《礼》《乐》之删述，何为此宿瘤鼠瘰也哉？自明者视之，诗书礼乐即圣人之正寂灭道场也，以为善世立教之苦心者，犹未在也？若不知此，何以为悟？不过护其所便，而垄断门庭耳！道德、文章、事业，犹根必幹、幹必枝、枝必叶而花。言扫除者，无门吹橐之唐煨火也。若见花而恶之，见枝而削之，见幹而斫之，其根几乎不死者！核烂而仁出，甲坼生根，而根下之仁已烂矣。世知枝为末而根为本耳，抑知枝叶之皆仁乎？则皆本乎一树之神，含于根而发于花。则文为天地之心，千圣之心与千世下之心鼓舞相见者，此也。
修辞立其诚，曾养知否？气贯虚而为心，心吐气而为言，言为心苗，托于文字。圣人之文章即性道，非今人所溺之文章也。学道人即博即约，日益日损，即谓之本无损益而不碍损益，则凡自一技一能以至至玄之道，皆不可执，岂特文字耶？
易一艺也，禅一艺也。七曜、四时，天之艺也。成能皆艺；而所以能者，道也。寂音曰：“川之方至，益也；水落石出，损也。使其无所益也，何所损哉？不识字者与之书，则辨画不暇，识字者直答其指，岂为字累？口忘舌而能言，手忘笔而能书，果真扫除者也。”愚笑曰：此犹词费矣。尽两间是大圆镜智，尽两间是闺阁中物。但知知解起处，即用知解为俦侣。谷响、春风，有何非天游乎？果信生即无生，应信学即无学。
程正公谓读书为玩物丧志；慈湖因象山谓六经注我，而遂以文行忠信非圣人之书，则执一矣。象山甚言当求诸己耳，正公逼人笃信耳。夫乌知不能开眼者，独坐更丧志乎？此为救病言之也。执此而禁人诗书，则六经必贱而不尊。六经既不尊，则师心无忌惮者群起矣。
“皋、夔、稷、契所读何书？”此语虽塞人而实强词也。上古穷理尽性，俯仰远近皆其书也。後有典故，尚不肯学，而欲生知哉？至于师心之祸，甚于守糟粕之弊，岂特一二倍哉？圣人收拾万世聪明人，正在诗书礼乐足以养之、化之，鼓舞不倦。《剥》《复》之後，继以《无妄》《大畜》，即是修辞立诚；《大畜》多识，乃能日新。此虚实并济，穷源用流，穷流逢源之妙也。
今皆以扫除是道，市井油嘴皆得以鄙薄敦诗书、悦礼义之士，为可伤叹。故不得已而破其偏，以为入门可也。权巧出楔，使之扫除亦可，使之痴迷亦可。无着真宗，法岂可执乎？圣人且欲换人之嗜欲，使之节焉已矣；先畜之，而後能束之。自立地之法盛行，可以今日入此门，明日便鞭笞百家，而自掩其畏难失学之病，故往往假托于此。而理学家先挥文章、事业二者于门外，天下聪明智能多半尽此二者，不畜之而驱之，此白椎所以日轰轰，而杏坛所以日灰冷也。愚故欲以横竖包罗、逼激机用，补理学之拘胶，而又欲以孔子之雅言、好学，救守悟之鬼话；则错行环轮，庶可一观其全矣。
虚高者以学为习气。不知人生以後，一切皆有而无在其中，性在习中。天地既分，天地亦有习气，五行之习气更重矣。一切皆病，一切皆药，学正“回习还天”之药。溺学者，药病也；而忌学者，根病与药病相投，其病难治，故须以圣人中道药之。
习气之说，圭峰为教乘妙说，晦堂了了矣。吾尝曰：不能除而必言除之，适得其平。若悟得天地未分前者，事事无碍，何须管带？管带亦无碍矣。
德性、学问本一也，而专门偏重，自成两路，不到化境，自然相訾，今亦听之。先祖曰：读书安分，是真修行，是真解脱。枣柏曰：其知弥高，其行弥下。顿悟门自高于学问门，说出学字，则似个未悟道底。嗟乎，道是甚麽？悟个甚麽？叻地一橛，鹞过新罗，尚守定得意，挂在面上以教人乎？真大悟人本无一事，而仍以学问为事，谓以学问为保任也可，谓以学问为茶饭也可。尽古今是本体，则尽古今是工夫。天在地中，性在学问中。寡天无地，乃死天也。学道人守住净妙境界，即是恶知恶见。
《涅槃经》所云：不作字句相，不作闻相、佛相、说相，名无相相。此谓消归一心，随他一切相而无相矣。《宗镜》曰：唯是一心，卷舒同际。或见纸墨文字，嫌卷轴多；但执寂默无言，欣为省要：皆是迷心徇境，背觉合尘，不穷动静之本原，靡达一多之起处。偏生局见，惟惧多闻，如小乘之怖法空，似波旬之难众善，以不达诸法真实性故。盖有表诠有遮诠，或夺下情见，一机入路。今时学者，既无智眼，又阙多闻，偏重遮非之词，不见圆常之理，奴郎莫辨，真伪何分？如弃海存沤，遗金拾砾。《华严论》云：滞名即名立，废说即言生，并是舍己狥物。只爱门风紧峻、问答尖新，发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨，此病更深，理学家亦且堕之。夫岂知三藏五车现前，不挂元字脚乎？然一种执著字面人，无法可医，只得一扫！
●不立文字
愚尝折中上达，劝天下之士读书，得毋与不立文字之指悖乎？岂惟不悖，千万年从此泯矣。
仓史呼于迦文曰：鬼泣我，我受之矣，我独不服窃性命者之罪我也。若以为罪，罪让伏羲。
迦文笑曰：时至而因也，卉然而华也，若且无功，又安有罪？吾语若，芒芒者本无有也，无不能不生也；生生而有，因有众有。有中有无，故生而不立；当其作之，作本不作；使人为之，为而不为也。是谓不二、不一之一。一即万也，世不知万之有一也，而扰扰于万。吾有拙裔壁士，往而变之，权夺其万而一以塞之，于是有不立文字之别传。不立何碍于文字哉？吾何以号能文乎？
无言公曰：不立文字本非可传。吾传其可传者，使各以无所得者得其不可传者，可也。以不可传者相传，必传讹矣。扫除之权，权之半也，可以扫除，可以建立不立。立不立云者，立其所以为文字者也。今以不通文字为不立文字，冤哉！请问之羲皇。
羲皇曰：阴阳相交，杂而成文；阴阳相生，孳生而字。指其面曰：此何字？指庭树曰：此何字？天之琅琅者何字？地之森森者何字？云汉山河乃字海也，穷之安能穷？避之安能避？天何以扫除乎？地何以扫除乎？气噏声而附形，形必有象，象谓之文。作字者还其应有之形，以明告之、默识之耳。吾所读者玄黄五彩之编、万物短长之籍，因龙马之章句，纪奇偶之号数，仰观俯察，近取远取，遂旷览两仪未兆之先，得混沌氏之宝藏，虚空披阅，行行过目，循环不释，亲自师承而思之、学之。汝辈将以我为无师授受、向外驰求之外道耶？抑知吾先创此不立文字之宗，以垂此不易、变易之文字耶？抑知天地万物先创此不立文字之宗，以表此至一至赜之文字耶？笔墨，迹也，书画家且不立笔墨，况读书闻道而迹之？
吾一不立，一切不立，视不立目，听不立耳，持不立手，行不立足，思亦不立心，游于山川，不立山川；居于城郭，不立城郭；先天地生，不立天地，岂特不立文字云尔乎？千世而下，不能心吾之心，即不能读吾之书而学吾之学，乃以不立文字之专门归一片石，而又不能知其所以不立之故，直是懒读书，借此石以自覆耳。吾每对吾之师抚掌大笑，笑人间之传伪矫诬大率如此。吾且勿慨，汝颉所立之文字已数十变，音释、佔亻毕、脱腕、波钩，岂尚有一知汝颉尽心、尽物之所悟者乎？
苍史闻之，感而屑涕，似终不能割爱。
壁士曰：东土奸而实愚，易诳耳。为我一弄，至今无人再弄；翻恨当时无能以天地之书弄我者。
羲皇曰：吾出二环。以不立文字之环予苍史，以读书之环予壁士，两人相推而合形影行。
迦文顾无言公曰：喙鸣合，合喙鸣，千万世从此泯矣。
何何氏跋之曰：真不立文字者乃读真书，真读书乃真能不立文字。迹二者则偏，合之则泯。然读书之名卑于不立文字之名，不立文字之门易假于读书之门，是以不立文字之士既不得真，而读书为士之本业反几几乎断绝矣。吐辞成经，是文字非文字，是名文字，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止。即後代子瞻、子长之文章，皆不立文字之文章也，况性道之言乎？岂必鄙倍（悖）方言录之，而後酷似不立文字专门之貌哉？则《论》、《孟》、《老》、《庄》为修辞累矣。真得其所以立“不立”者，《方言》与《尔雅》有何可择？有何可累？诊视平怀，必无不通者；左验明暗，必无不破者；旁徵其圆，必无不纵横自如者。士大夫闻道，而有意回避，其文章故作蹇陋，貌似跛挈，以侈于人曰：我悟矣，我扫除矣！鬼不泣必且歋歈。
●张弛
吾既叹代错之几，明公因反因之故，而益叹一张一弛之鼓舞者天也。弓之为弓也，非欲张之乎？然必弛之养其力，乃能张之尽其用。急时张多乎弛，已必弛多乎张，明矣。
由邵子四分用三、摄三于一推之，天地炼物于冬，而长养之于春夏秋；人之呼吸应之，一吸而三呼，促之于吸而舒之于呼。一日夜自寅至戌为动，亥子丑为静。太阳出入，亦此九时属地线上，故先甲先庚。圆图自《明夷》《贲》立春，而《艮》《谦》下即冬矣（别详《易说》）。阴阳本平分而时有盈缩，圣人尊阳而前用也。交互变化，因事多寡，未可胶分，而大概如此。故圣人设教因之，急之以勇猛而缓之以优游，严之于约而宽之以博，穷之而通之，禁之而鼓之；尝宽使有馀，以严其不足。路无馀步，焉能翔武？室无馀隙，妇姑勃谿，此恒情也。先畜而後束，先徐而後疾。马驰之一而小走之三，人药一而饮食三，刑杀一而劝兴三，精教一而粗教三，罕言一而雅言三。道急而艺缓，行急而文缓，然急之以行而常缓之于文，急之以道而仍缓之于艺；艺之中，《书》严而《诗》宽，《礼》严而《乐》宽。心之消息，犹一吸而三呼者也。梏亡者放矣；平旦之气，一日犹一收也。
愚何故分划而限之如此哉？二而一、一而二，分合、合分，可交、可轮：张阳以阴，弛阳于阴。天以动张之，以静弛之；至人以静张之，以动弛之；圣人以不落动静张之，以不离动静弛之。知交互不二之阴阳动静，即轮接首尾之阴阳动静乎？又何讳于分划而指之？
本无张弛，弛何非张。而教必言张，况专门之逼激耶？倍用之可也，然纵夺自在也。知全张全弛之故，而立张三弛一之法，以享张一弛三之用。操则存，舍则亡，岂旧解督操之谓乎？又岂禁废督操之谓乎？塾师正坐讲析，徒众昏昏，晱且垂合；及至散步闲泄，触类交芦，适尔而提之，往往易入而终身不忘。观傩乎，樨香乎，亦一端也。
教者之切切也，切切其所急用耳。知有用之切切，而讵知无用之切切乎？射不能尽中，不中所以为中。力自尚巧，巧必量力，往来之体，所以适力也。弓之用在隈，言弓隈则切切矣；言弰、言弣、毋乃缓乎？弓能隈而不弰、不弣乎？鞬也、璉也、医也，不能少也；矢也、侯也、丰也、抉也、鞲也，尤不可少也，皆相因，一有俱有者也，岂切切乎弓隈而一切弁髦之乎？况黄间合蝉之异制乎？况乡射之觯与闾乎？琴之泛声在徽，徽之间辽，则先攵然不鸣，不以不鸣而废弦。手左不敌右，不以右提而废左。无名之指最号无用，不闻将指断无名之指。道之于艺也，内之于外也，顿之于渐也，体之于用也，有用之于无用也，皆相因、一有俱有者也。知张弛古今者，知所以更互其切切矣。
圣人切切尊德性，而堂楹十半鸣学问之铎；问学切切乎躬行，而坛壝十半传弦歌之风，何不废一切而尊之邪？一张一弛，弛亦是张，卑无非尊也。专尊者言语道断，以杖作棰，哮吼天下，比之于雷，雷诚迅哉！天之为天也，以有大地之山川动植，而後日月之、风之、雨之、雷之。使无地，何能天？使无日月风雨，安能独雷？孔子日昏昏然呼门人以一贯，佛日嘀嘀然登座而手一花，是天无冬春，日列缺轰轰然雷矣！乌有是事？
张弛之道，高而处下，大而不孤，以因为革，功而无功。其橐足以爢贤知而慗愚不肖，各各啿啿，相毂而不能自已，故曰“鼓之舞之以尽神”。刘劭曰：中庸之德，“淡而不{酉贵}”，谓之厌也。岂无太高之焱，遗落不情？憆乎远矣，非还尘如于尘如者；不则淡无所事，泔而厌矣，安能语鼓舞？严君平曰：“热而投水，寒而投火，所苦难除，其身必死。胸中有瘕不可凿，喉中有疾不可剥也。”不如缓而不治。谚云：“勿药为中医”，专教而驰奏捷者，可无谂诸？
●象数
宗通、说通，皆为治心设方便耳。曰“无所得”者，至矣，然无所得亦一方便也。本无所得，即有所得，直下有即是无。象数之与虚空，一乎二乎？有法相宗，有破相宗，有法性宗，究竟遮与双遮，适显此正表耳。表相者多言其不得不然，而破者专取所以然以破其执；贯性相者则明其所以然，而安其不得不然，所以然即在不得不然中。一乘实相，全密是显，全显是密，谓之真空即妙有也，况方便法之必归生成法乎？
愚故为象数雪屈曰；理与象，气与形，皆虚实、有无之两端而一者也。气发为声，形托为文，象即有数，数则可记。世有泥象数而不知通者，固矣；专言理而扫象数者，亦固也。专门橛株，言语道断，自取偏至，别开一逼入墙壁之路，而悟後犹专守之，则犹未悟大变通之路矣。然其言所穷、理所不及之理，正吾可以象数寓之者，而彼扃扃不知也。何也？虚即实，实即虚；一即万，万即一，岂有通至理而不合象数者乎？执虚理而不徵之象数者，是边无而废有也。执一恶赜，则先为恶赜之心所碍。何谓万即一，何谓实即虚乎？何谓一多相即之一真法界乎？真易简者，不离繁多而易简者也。天何不渺渺，而复有七曜、二十八宿、三百六十五度四分之一？地何不莽莽，而有四轮、七山、亿万万国、山川、草木、动物、五方各三百六十？人何不脱脱，而有五官、四肢、百骸、二十五经络、九十九万毛窍？乃故锁锁庞杂，不肯易简，而罗列象数之书于虚玄者之身，环其当前，触其怒乎？此正天地之所以易简也。
提心宗而百家之理皆归一矣。执心与理之二名相确，而不知可一、可二、可万者，此镌其方便之药语，而不肯参伍天地人之象数也。有质论，有推论，推所以通质，然不能废质，废质则遁者便之。吾请作潦倒塾师，一布算曰：有天地後有人，人始有心，而未谓有天地先有此心；心大于天地、一切因心生者，谓此所以然者也；谓之心者，公心也，人与天地万物俱在此公心中；特教人者重在切近，謞人差肩耳！何得谓以天地证心者，即黜之无因外道乎？抑知有因、无因之共因于大因乎？抑知有因即无因，而後知天地人物之公因，又何碍言无因之因乎？抑知有相反相因，各各不相因为各各之因，以合众因而为一因乎？不过曰心即天地，欲迫陗其语而言天地证心，则犹两之耳！杨敬仲谓：《易》即天地，何得曰“易与天地准”？此伪书也！固哉！知万即一而不许人言万乎？知分即合而不许人分言之以证其合乎？
何何氏不惜翻破一上，日日曰“万物皆备于我矣”，曾知万我皆备于物乎？我亦物也，天地亦物也，不过一彼一此而已，可曰彼备于此，亦可曰此备于彼；彼皆因此，此亦皆因彼，何能禁之但使归此，不许归彼乎？天已分地，地已生人，又何能执无彼此、而禁立彼此之名乎？
有空劫前不死草之神曰汙栗驮如来，偶一念起，托胎于鸿濛，亲见鸿濛胎中非一我也，乃无万数之我也。天地初剖，生一婴儿（为因眼故，为因心故。是天地之心为正因，我与万我为公因，明矣。茅鸱说法，岂不曰天地人皆备于其卵乎？獒岂不曰天地人皆备于狗宝乎？）婴儿下地能言曰：我自亿万劫来，皆姓曰天屈，名曰无火，小字里玉；每入劫即更姓为又月氏，出劫则还为天屈氏；及至中土，则呼我为太极，为自然；西域则呼我为质多耶，又呼纥利陀耶，又呼乾栗陀耶（乾栗陀耶即寓于纥利陀耶；而译者以纥为妄，乾为真，我自不知，因而识之）；人且分我为百法，为百八见。自西入东，而名我更多，千万其号，吾请以一听之。东西公号我曰心，自此为博学者劳作掌记，雕虫者引入纤薄；时中者游我，从我之所欲，即实即虚，无可不可；无上者尊我，不使人加我之上，我遂无事。後来传空我之法，成一死法，备极狠毒，断我破我，罪之曰：何得有形，何故又有影？扫除禁制，血溅梵天，而我乃遁之影中，忌近日灯，惟处朦胧幂离之室。人以欺我，我因欺人，亿万之我皆为我所迷，而任放自尊，依傍不立文字之市中，全不须推本阴阳，极深研几。有言学问者，我且唾之，人固无如我何。惟见羲皇，不觉诶诒。我本无罪，而今乃为羲皇之罪人，入阎摩宫矣。羲皇救之，予一卷书，皆自然之象数，收魂于此，可以死而复生。乃知象数者，正因、公因之表也，真无理之理之所不能到也，然则贬太极、自然为无因外道者，岂非夏虫哉？太极、自然，何尝非心？大小合言，故先就天地之大证之，新上一号耳。正因即公因也。天地何心乎？容我与万我于其中，即天地之羯罗蓝心矣。
公因之中，受中最灵，人独直生，异乎万物，是知天地贵人。此推理、质理，以象数徵之益信者也。是则因有象数之人，而後推知未有天地前公心之理，则天地间之象数皆心也，外皆是内也。斥象明心，此破执入门之粗法。因象而知无象，则无象之理始显；因象有数，有数记之，而万理始可析合。则象数乃破执之精法，人谓废之然後为虚玄，不知象数即虚玄也。斥象明心，止能言无理之理，谓理无一定云尔；今汩矑以天地人之象数，始能于无理之理自立自破，于无一定之云尔中，定出一定之云尔。则善表虚玄、以不变易贯变易者，莫妙于象数矣，尚忌之而废之乎？
如此始可言《易》。易也，心也，天地也，海之于水也，灯之于烛也。有此质窍，则如軎缀之捐闷刍童，有何波纹光影，不可幂积析合，使人犁然者哉？虚空以一画表天地人不可言之軎缀，而一画前之軎缀皆可参矣。则象数正有无、交轮之几，所寓于无言者也。圣人类万物之情而穷极其数，细分之至周天之数，衍九十九，行七十二，以至十七万七千一百四十七之类，范围不过者，非逐物而数之也。惟通神明，得其原故，象数与理一合俱合，而制器尚象无往不精，往往于小中见大，而不以大名。寸表周髀，衡度合岁，一毫纳海，此以实寓。《易》冒天地，为性命之宗，而托诸蓍策，以艺传世。儒者讳卜筮而专言理，《易》反小矣，此岂表天地、前民用、罕言而以此示人、存人心之苦心乎哉？
《华严》者，《易》之图也，即其四十二字母，即悉昙与文殊问字金刚顶之五十母，《大般若经》言一字入无量字，从无量字入一字，以入无字，此亦收尽天地古今之理、象、数，如六十四卦也，而乃以善知众艺名。声音与象数相表。言为心苗，动静归风，呼吸轮气，诗乐偈喝，其几也；等切，其一节之用也，犹《易》有四道，而制器亦在其中（愚有《等切声原》，略发明之）。视为粗末，竟无能言者矣。果能悟明自心，则于一画前之象数无所不备，而于一画後之象数反不能相通印合，则所悟者，乃边见也。愚尝愿再现祖龙，尽焚东西古今之典籍，请悟道者于虚空一画，得乎？能取火乎？范金乎？从黑缦缦中干支之、角亢之乎？必曰此功勋边事也。夫功勋者，用也，天地间有无用之体乎？何以名无为而无不为乎？无粒与汝，无屋居汝，禽兽食汝，尚曰开物成务为多事乎？
声音象数之微，天地鬼神生死利害之几，时时橐籥于心，触处便可以知昼夜、通古今。悟者于此不通而反摈之，是真所谓虾蟆一跃者也。枯守一体，乃死体耳，况知一期方便之言先乎？腕即有掌，掌即有指，指何妨饭擗、啑盐、将、小、无名之名相。斥之曰：言腕不许言掌，言掌不许言指，则里巷童子皆落象数障矣。寓言法喻，非象莫表；刹刹尘尘，皆是实象。一心王即有十弟子，曰二十五，曰五十三，曰二千五百，曰八万四千，曰十三万四千四百万，可不谓数乎？由大而小，虚必寓实，理有不及，总不得不谓之理。理无非象，象无非数也。五之三之，暗与数合。《庄子》一二三四而天下之数可括，岂皆未自知乎？
执事事障，执理理障，执无事无理者尤障。无相不碍相，相即无相。有尘可恶者，依然背觉合尘者也。古人尝云保任，岂直饱食终日为保任邪？况本然扩充取证不可缺之薪水哉？人生不能一息不薪水，则一画前之皆备者，即在一画後之错综反对中，是日用饮食也。
羲兆问石斋先生云：圣贤只是说理，更无象数。如落象数，便是算手畴人，安得与主翁坐话？
先生云：若此，圣贤只是事天，天到尽处，更无日星；如落日星，亦是台官稗史，不得主位商量也。日、月、星是三要物，理、象、数是三要事。吾家物事，切忌笼统，消帐不得。且问汝，日行可即是天？月行可即是日？日月星辰之行可皆一理、理皆一象、象皆一数否？
木上曰：论象数则有不同；论理则往来屈伸，何思何虑，无有不同。
先生曰：如此，学问止于《中庸》，行事尽于《论语》；《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》皆可不作，宋元而上、威烈而下诸史皆可不读也。凡自羲轩而来，丘索坟典或焚或存，皆以发明事物差等。诸王因天地之自然，观古今之成败，过则留之，不及挽之。如日不及天一日一度，月不及日一日十三度十九分度七，星日相差一岁有五十馀分，六十三岁而斗差一度。天以逆数日，日以逆数月，皆逆数也。圣人因之作《易》，积辰为岁，积爻为象，因象立数，因数明卦。六爻十八变，始于一画，究于二十六万二千一百四十四，隶首不能增，成、挠不能减，开为六十四卦，终始六十年之历。日月相差每岁一十三辰九分三厘三丝三抄（秒）。日月不得不交，交会不得不食。尧水汤旱，无以救其上户下厄；郏鄏涧瀍，无以改其墨。故为《诗》以治《易》，《春秋》以治《礼》。礼乐之治《诗》《春秋》，犹朱丝之萦赤社，钟鼓之救日月也。
黄先生《洞玑》甚精经配，折中京、邵，定合自然。至十纬配槎枒，似属胶柱。又尝言《春秋》二百四十二之数穷，而用《诗》三百五篇之数以言气运，此恐未然。其言“性与天道”，以天道为日月星运行之道，此自开辟之说。不肖曰：天之所以为天，是天道也，因日月星之差错而知之；人心亦然。极大极小，岂有二哉？理属无，数属有，微显互徵，即是不落有无。
有方便法，有生成法，生成法即一切现成者也。破相宗重在权巧破人之执，而佛为中道。法性宗归于性相一如，相即无相，非扫相也。愚尝曰：一是多中之一，多是一中之多。混沌之先，先有图书象数，圣人乃是一抄书客耳，以无分别智知一切差别。後人不知佛语落处，而守定糊涂，以废学为无心，直是未梦见在！
●所以
气也、理也、太极也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也；圣人亲见天地未分前之理，而以文表之。尽两间，灰万古，乃文理名字海，无汝逃处也。尊名教者，执正名正词之例，方以离伦物、首上安首者为偏枯外道；而习心宗者，执反名，破执之执，又以自然、太极、言理气者为无因外道，诋诃相骂，各尊其名。夫乌知名殊而实本一乎？吾从无是非之原，表公是非之衡而一之。
天地生人，人有不以天地为徵者乎？人本天地，地本乎天，以天为宗，此枢论也。天以心予人，人心即天，天以为宗即心以为宗也。
有因无因，何哓哓为？又安知有因、无因之为大因、公因耶？有质论者，有推论者，偏重而废一论乎？不通天地人之公因，即不知三圣人之因，即不知百家学问异同之因，而各护其门庭者各习其药语，各不知其时变，何尤乎执名字之拘拘也？吾折衷之而变其号曰“所以”，此非开天辟地之质论而新语也耶？
人之有心也，有所以为心者；天地未分，有所以为天地者。容成、大挠之伦，知天地气交之首，标心于雷门；四圣人于《易》之冬至见天地之心，此推论、呼心之始矣。则谓未有天地，先有此“心”可也，谓先有此“所以”者也。学者能知天地间相反者相因、而公因即在反因中者，几人哉！
源一流二，二即善、恶。儒者谓“恶”乌可以训？心有善恶之嫌，而指当当然然者号之曰“理”。既曰“理”，则亦哆哆和和而理之，此固无所回避者也，岂知胶柱之理成障乎？理之障理犹心之障心也：故又曰一真法性、涅槃妙心为实相心，馀六凡、四圣之心，皆生灭心，岂得已于分乎？剔理于气外，犹之剔心于缘心，而无真、妄之真真即统理、气之至理。譬算器有一、万，又有大一，究竟大一即在算器中，绝待乃亻并待也。
考其实际，天地间凡有形者皆坏，惟气不坏。人在气中，如鱼在水；地在天中，如豆在脬，吹气则豆正脬中，故不坠。泰西之推有气映差，今夏则见河汉，冬则收，气浊之也。由此徵之，虚空之中皆气所充实也，明甚。人不之见，谓之“太虚”。虚日生气，气贯两间之虚者实者，而贯直生之人独灵。生生者，气之几也，有所以然者主之。所以者，先天地万物，後天地万物，而与天地万物氤氲不分者也。既生以後，则所以者即在官骸一切中，犹一画後，太极即在七十二、六十四中也。于是乎六相同时，世相常住，皆不坏矣；称之曰“无二”。
无二分无断、无别，事理不二，即如如佛。有、无二无，无二亦灭，特玄其语耳。慈湖所守之“无知”，文成所标之“良知”，即真常、真我之易名也，随流见得，不落有无。吾何妨以贯虚于实、即有是无、遮照存泯，同时俱镕此一味之“中道法界”耶？
心本无心，无岂有二？人犹有胶扰者。谓之“所以然”，所以然岂有二哉？老庄之指，以无知知，无为而无不为，归于自然，即因于自然。自然岂非所以然乎？所以然即阴阳、动静之不得不然，中而双表，概见于形气。形本气也，言“气”而气有清浊，恐人执之，不如言“虚”；虚无所指，不如言“理”；理求其切于人，则何如直言“心宗”乎？近而呼之，逼而醒之，便矣。然圣人且忧末师偷心自尊之弊，遁于洸洋，无所忌惮，故但以好学为教。
学至于学天地，盖莫可徵于天地也。《易》者，徵天地之几也，日月、魂魄之率也。子思题乃祖之像赞，惟有绘天地而已矣。
一切唯心而不能徵天地，又谓徵天地为向外驰求以阱其肉心者，此真所谓一往不反、迷于一指者矣。向外驰求病矣，向内驰求非病耶？内外驰求病矣，内外不驰求非病耶？花之发也，春在其中；其未发也，春不在其先乎？所以为华花者，即所以为春者也；所以为心者，即所以为理、所以为气、所以太极、所以自然者也。明心者，明此无善恶、不生灭之心，适用其善统恶之心；养气者，养此无清浊、不生灭之气，适用其清统浊之气；穷理者，穷此无是非、不生灭之理，适用其是统非之理。明至无可明，养至无可养，穷至无可穷，则又何心、何气、何理乎？又何不可心之、气之、理之也乎？既知生即无生矣，心即无心，又何异于理即无理、气即无气也乎？天以日明，君以政显，废日即废天矣，废政即废君矣。谈心名家，粪拚理气，以竞诡越，推论而扫人之质论，鬼论而扫人之推论，直是巧言桔槔，忌理之防其肆欲耳！
出世者泯也，入世者存也，超越二者统矣。泯自扫一切法以尊“体”，存自立一切法以前“用”；究竟执法身亦死佛也。立处即真，现在为政，无亲疏之体在有亲疏之用中，主理臣气而天其心，乃正示也。存泯同时，舍存岂有泯乎？而笼统首上首者，且执其隐语名字之坯瓶而不知归实，岂不大可悲耶？
本无名字而立名字，随其名字，是无相相。质论，理安有障？乃见障之也，人仆而罪路乎？破见止为破识，破识止为破执耳。吾故又变“所以”之号，旧谓之“太虚”，我何妨谓之“太实”？旧谓之“太极”，我何妨谓之“太无”？且谓之“生生”，且谓之“阿阿”，又安往而出吾宗乎？非合顶、背、面三目以为伊帝目者，乌能知之？不为遮表所诒乎？
先儒止曰人心即太虚，愚谓太虚非空阔之太虚。凡天地间有形有声、一木一石，皆太虚也，以无实而非虚、无虚而非实也。苟非彻见自心，安能信此心之即天地万物乎？水中之天光云影，谁容内外而可即之云云乎？则珞珞举气与理而析合之者，皆丁子之尾矣。
古文“无”从“天”，象气也。古文“气”作“炁”，亦作“气”，从“无”、“火”。“理”，玉之孚尹旁达、文理密察也。天有文，地有理。曰“道理”者，谓其路可由而文可见也。圣人何处不以示人？有真识字人，则必不受文字障矣。自孟子创之曰“气”，而愚创证之：气，发为声而出为言；其论附後。
须知有正方便，有权方便。辟异端者，辟碍正之权也；抑外道者，亦尊正因之权也。必曰非权，未梦见在！况更有格外之表诠、遮诠、显权、冥权乎？
◎附：声气不坏说
无始、两间皆气也。以气清形浊论，则气为阳；以阴暗阳显论，则气为阴。则气者阴阳，无体之体，可有可无；而所以为气者，即此心此理也。气尚有质，故曰气为心、理之汁。然有有质之气，有无质之气；犹有可指之心，有无可指之心。故曰：所以为气，所以为理，所以为心，一也。知此即知天统天地、阳统阴阳、善统善恶、清统清浊、无统有无之故矣。
气凝为形，畜为光，发为声。声为气之用，出入相生，器世色笼，时时轮转。其曰总不坏者，通论也；质核凡物皆坏，惟声、气不坏，以虚不坏也。天地之生死也，地死而天不死。气且不死，而况所以为气者乎？
《易》惟雷风始名为《恒》，而反对为《益》；他卦《泰》则《否》、《咸》则《损》矣。雷为帝出，而《巽》风播之；至《兑》金主声，而风始下杀而成冬。雷，阳也；风，阴也。地载神气，风霆流形，庶物露生，无非教也。阴风忍阳气于亥子丑，而出于九会，以长养收藏，故风转四时。坏天地、开天地者，皆风轮也。皇、帝、王集于孔，而佛入中国，以次救世，宗、教、理学，各相盛衰，皆为风力所轮，不得不然，而皆不知其所以然。安得知时变之圣人出，而重转风力，以全提哉？
人心以言出气。倏忽之间，生死之机。无实无虚，不落有无。直心直气，足塞天地。子舆之养也、知也，其真橐籥乎？
邵子分声色臭味，而以声应物，表之以通数，而千年无知者。余十馀年疑十数家之等韵，忽因泰西创发，又阅《藏》得苾驮摄陀之原，乃悟阿、左、戈、多、波之一轮，即十二万九千六百年举在此矣。
雅言之教，兴于诗而成于乐。古者相见，歌诗谕志，闻乐知德，吹律协姓，微矣。操琴瑟，听新声，皆往往足以知得失、生死、成败、治乱。异室张徽，感同葭管；悟者冲口，妙与韵叶。清净音闻，感寂之微，通格异类，非道理所能说。曾子、桑户，音出金石；孤孽伉烈，声动天地。得道之人与诚迫之人，皆同此不可已之声音迸裂而出。兴之必怨，犹元之必贞。贞而元，怨而兴，岂非最发人性情之真者乎？善知众艺之童子，即无量音声王，不得有言，不得无言。“唯之与阿，相去几何？”未审所养自知否？知者方许入阿字法门。
因言气理，而质论、通论之，皆归一心。若不知所以然，遂以神气为性命，而守之、炼之，则去以形骸为性命者，亦无几也。以性命为性命者，犹非大彻自在汉。故无死生者即无性命，则理也、气也、心也，俱可忘言，俱无不可言，又何拣择乎？婆心至此，不得不为析合。
论气之几几，如泉之滴滴，既有前後，亦名生死。然其际处泯合，如尘世为尘尘相合，则虚空亦空空相合；谓之曰无，亦是无无相合。盖其形如此，其影必如此，则空亦有生死矣，是故存而不论。
●容遁
言起于诐、甚于淫、成于邪而极于遁，由其心之始于蔽、深于陷、叛于离而终于穷；知所以之焉廋，则知知遁之要矣。其要在以本无是非之体，平气以定是非之权，此谓公衡。莫公于天地，天地无是非而圣人立之。惟能容之，乃能立之；惟能立之，乃能忘之。圣人之心即天地也。後世各护其所畏难而自遁于所便，以故是其非、非其是而是非乱。但曰学道者当以无是非为极则，而不明公是非以为衡，则生心害事，各无忌惮，而天地予人皆有之心尽丧矣，辨岂得已哉？
全者不可得矣。百家众技，天地皆容而养之；未尝不可以一偏一曲自遂也。自欲以一偏一曲诋大公而求胜，此吾所谓冤。安得合并为公之大人一雪此乎？言道术者，不失之浅，则失之深；不失之远，则失之近。远则遁六合以外，近则遁于臆；浅则遁于己所易知，深则遁于人所难知。曰“本空”，此覆帱也；专言之，则覆帱乃奸帱矣。此天地之所不忧，而圣人深忧之者也。故曰“有馀，不敢尽”，极则必反，以可知藏其不可知，是知也；正痛人之遁于人所难知以惑耳。
请雪其一二。淫、杀、盗、妄，天下之公非也。深言之曰：一有渗心即淫，一有偷心即盗，一起妄心即杀，依真而起即妄；且曰：达恶则于恶得自在，而有心持戒者仍为破戒，此一说也。然世人之遁公非者，乐得假此以饰之。所析之深者，犯之犹不失于贤豪，而乃可以肆然于公非之上。若斤斤然重公非，则伤其迹矣。严中节之绳墨，则论虽浅而察之者切；举冥忘之极致，则论甚高而察之者混，此遁者之便也。
语汝凡心未尽，人笑受也；即语汝嗜欲不能除，人犹笑受也；语及节操，则冬日扇面不休矣。木秀于林，风先摧之；两帜并树，必夺其将。故邪说之萌，必收其群，不免以攻，其实相形，此名谲刃。论见地而略行履，争机锋而扫学问，且言杀种淫胎皆不碍道，则淫、杀、盗皆宽，而第一流之见地机锋，乃第一祸万世之大妄贼矣！曷可胜痛？而信之不衰，非真信也，护痛正求遁所，而遁词者以巧乘之。两遁相长，遁不可穷，孟子其如之何？忌程朱而喜洸洋，忌戒律而喜转语，其势然也。无上道成遁薮矣，谁为真无上道一声冤乎？
直安当然，当然即竟。专求其竟，竟亦无竟。无竟求竟，反忽当然之竟；不当不然，祸不可言。
不得已而辨，彼且辨此。彼虽辨此，计必少杀。所必不容遁者，实言则一以人事为准，玄言则以天地为徵；不可不辨，辨亦容之也已。因事本理，而立贯理、事者，究不能离事；因天地推混沌，而立贯混沌、天地者，竟不能离天地。则历然之天地、人事，乃真贯也；离天地、人事以言贯者，假贯也，是避迹而迹缚者也，是忌相而相缚者也。
中和氏曰：圣人望天下节其耆（嗜）欲之太甚焉，可矣。饮食男女，陷溺之窞也；知其原，则此窞即天地之门也，不可绝而可节。《未济》之终也，不知节也；有绝者，亦所以讽天下之节也。圣人张弛更进以易之，凡可以好乐而胜此者，鼓舞以尽神，黄叶止啼耳。
而深析子曰：饮食男女之窞浅，文字知见之窞深。于是乎中和氏之鼓舞者当罪，而太甚之等辈反公然群溺人而见宽矣，是又一深析子之窞也。
嗟乎！有生以後无一非窞，窞窞溺人，窞窞可遁，窞又自扫其窞以为窞，谁能知之？知之则皆窞、皆非窞也。圣人不妨容诸窞，以消其太甚之窞而已矣。藏天下于天下而不得所遁，是则容遁。容遁容窞，则消一切窞。果欲知此乎？请过四千九百六十窞而後可。
问蜜，曰甜。问甜，曰不知也；无舌人闻之，愈不知也，而听此以言蜜，後之言者相承以为实然，而实皆不知以相欺也。好言不可言之学，好言无理之理，何以异邪？往往匿形以备变，设械以待敌，有急则推堕滉洋不可知之中，如是而已矣。张鲁以符水教病人，曰：“饮此则愈，不得言不愈！若言不愈，则终身病矣。”今教人听滉洋之言而不许其致辨也，即此法也。坡老摹言禅之弊，可谓切中矣；然天下正不碍有此一弊法也。
有病目者，赤肿昏眵，见日如刺，哭而躁。药以散之，火上炎，则躁益甚。医者百，不能治。一人入诊之曰：“治目易耳；察脉中，旬日当左足上生疽，疽发必危，有性命之忧。”其人惶恐再三。诊者曰：“有一法，能听我乎？”曰唯。曰：“静坐，盂水，置左足其上，注目视之，如此一月，可救矣。”其人从之而目愈。诊者笑曰：“足何尝有疽哉？”宋文挚怒登床而齐王痊，皇子告敖叙泽鬼而桓公霸，此即以错救错之妙也。孟子恶乡愿，以今视之，惟恐天下之不乡愿也；皆乡愿而天下太平矣。先不能使人之皆仁义，又岂能使人之不假仁义乎？
天地有阴阳、虚实，而无善恶、真伪。阴阳分而流为善恶，虚实分而流为真伪。实行则真，虚名容伪。愈高则愈伪，愈伪则愈遁，固其所也。知其遁而容其遁，圣人合天地之道也。有杨、墨而後孟子显。孟子辨孔子时之杨、墨，而不辨同时之庄子，谓孔子留杨、墨以相胜，孟子留庄子以相救，不亦可乎？不得已而辨，辨亦不辨，虽辨之而仍相忘也。仁者仁，智者智，百姓安其不知，君子之道虽鲜而无不相成者，错行之道也。孔子曰：“攻乎异端，斯害也已。”言当听其同异，乃谓大同；攻之则害起耳。立教者惟在自强不息，强其元气而病自不能为害。
郝公曰：“人所以异禽兽，惟有仁义、知敬爱、明君臣父子也。邪说害仁义，将使人类尽猛兽，世道皆洪水。猛兽、洪水，天灾有极；人心之害，其祸无常。故仁义之功与生民相终始，二帝三王以此开统，孔子《春秋》功在万世，而孟子之言所以继《春秋》也。圣人在上，扶阳抑阴，其道显；圣人在下，修辞居业，其道微。道微则其言不得显，是以《春秋》不能必天下人知我，亦不敢辞天下人罪我，义直而言逊，志切而语寡，知我者固不察其隐，罪我者亦不见其端，圣人所以藏身之固而救世之权也。庄周云：《春秋》经世，议而不辩，殆于知孔子者。若《孟子》七篇则辨矣，然亦有不辨也者，所以希《春秋》也。自谓距杨墨而杨朱、墨翟死久矣，七篇中与杨墨辨者无几，盖七国之乱非尽杨朱、墨翟也，游说纵横之徒为害也。舍游说纵横之徒不辨，而辨区区之杨墨，何也？攻不仁不义之流，而指害仁害义之端也。世道惟人与我，圣人忘人忘我，无所为而为。二子一执为我，一执兼爱，为我害仁，兼爱害义，害仁者自至于无父，害义者自至于无君。二子未尝不言仁义，而天下之不仁义者必归焉；虽未尝教天下无君父，而天下之无君父者必归焉。如淳于髡非杨非墨，而其言曰：‘先名实者为人’，此墨之言也；‘後名实者自为’，此杨之言也。凡富贵利达之谋，纵横强战之事，以至贼父弑君者，莫不生于为我，而逞于为人。故夫杨墨之害道，非必杨朱、墨翟二人害之，天下归杨墨者共害之也。天下归杨墨者，非以其道归之，各以其邪淫之言归之也。如邹衍、淳于髡辈之便佞，苏秦、张仪辈之危险，孙膑、吴起辈之战阵，庄周、惠施辈之悠谬，韩非、申不害之惨刻，鬼谷、公孙龙之怪诞，荀卿、吕不韦之学术，庞杂纷拏，蛙鸣蝉噪，竽滥而不胜听，原其心，同出于不仁义；究其端，皆起于为人我；而极其祸，同抵于无君父：则同谓之归杨墨而已。或疑孟子与稷下诸人同朝，而言不少概及焉，不知孟子日讨诸人而训之，而世人不觉耳。仁义之说伸，则孝悌之行立，经正民兴，斯无邪匿，岂必与小人争齿牙之利，犯世主之讳，然後谓之辨乎？与杨墨辨而人不觉，与秦、仪、稷下诸人辨而人尤不觉，此七篇所以私淑《春秋》也，况《春秋》之所以为《春秋》乎？居业之辞微，卫道之心苦，故孔子叹‘莫我知’，孟子称‘不得已’。孔子而使人知，则《春秋》废；孟子而使人知，则七篇毁，故曰罪我也。”郝公之论肃矣。
何何氏曰：老子告孔子，以聪明讥议人为近于死，孔子称其犹龙，而归即作《春秋》；何其背乎？此正所以善学犹龙也，议而不辨也。孟子知孔子言攻异端之为害，故辨而不辨，辨非攻也，所贵孔子之道著耳；虽欲息杨墨之道，而实不问其息不息也，此知遁、容遁之道也。
後世之辨，全为自尊，故相倾轧以争雄；而附会者各欲凭之以遁，故明知其非而护之愈深，反攻大公之辨，能不悲乎？是故不得已，于无是非之天地，立公是非之大权。《说卦》三立，几在三与阴阳交互。圣人扶阳，一切本无，一切皆备，有名即有弊，有真即有伪，而中道正格，必言仁义。窃仁义者，私见弊之也，仁义何病焉？仁义即弊，而弊仁义犹足以救乱贼之平旦，功诚大哉！窃混沌，窃虚无，独非窃耶？以不求安饱发养生之硎，以不忘沟壑淬吴干之锷，几见窃者；何必深言而浅仁义之功，泯言而怒仁义之名乎？竞新好奇，竟群藐忠孝为粗行矣。群藐忠孝，非人将相食之兆乎？立教者往往快其语而忘其经。正经者曰：深言、泯言者，亦明其所以为仁义者而已。辨之可，不辨可，谓辨亦不辨也可。吾自一人也，朝赞之而夕诋之，未尝不可，盖两间无不相反、相胜而相救也。旁观者曰：此正经者无奈百家何，特自为之解，以容天下之遁耳！可以一笑。
《容遁》、《名教》数篇，特地为世谛之菩萨出气。盖彼所立者两扇大门，乃卯酉、昼夜之应该也，而无子无午之究竟即在其中。今玄者专贵无分别，此逼见初心耳。方要人辨佛、辨魔，辨真、辨伪，曰皮下有血者，乃羞恶也，羞恶因分别是非而有；而欲打散两扇门，乃为无分别，可乎？不可乎？理家有沿袭龙溪、海门而不知其本意，壁听禅宗药语，专供无善恶之牌位，生怕说着义利两字，避浅好深，一发好笑！
盖真宗并不如此。《华严》称性分别即无分别，曰深以醒浅，而甚深者乃深而又在浅中，即无浅深者也。我故曰：教成善恶分明之梦寐，而乃以痛快其无善无恶之逍遥。以中古之法治三代犹不可，而欲以上古之法治末世乎？上根人从源头窥破，而後穷流，乃为省力耳。
一不可言，而因二以济；二即一、一即二也。自有阴阳、动静、体用、理事，而因果、善恶、染静、性相、真妄，皆二也；贯之则一也：谓之超可也，谓之化可也，谓之无可也。无对待在对待中，则无善恶在善恶中。言其止于至善，则无着无住而无善恶可言也，此正良心、天理之极处耳。曰天理，则非寻常之理；曰良心，则非寻常之心。如曰真如、涅槃、菩提即是天理；曰生死、命根、妄想、业识即是人欲。若对理学以起念为生死命根，彼必惊讶，不知乃一字面也，深刻言之耳！至于无所得、无在无不在，即是无入不自得、无可无不可。从心率性，岂非天理、良心之化境乎？但人厌常希奇，说个天理良心，则远走矣。要之，一个世界，十世古今，总是一个心，无二无别。华严寂场，万劫不曾动丝毫，则又何处容得内之、外之、精之、粗之、浅之、深之乎？所谓十八空，即真空也，即并空亦空也；似乎汪洋，而不知空至此乃真实极矣。世人藉口，故分善空、恶空、无所得空，盖云总归一心，则无所得，无不空耳。《华严记》云：若达真空，尚不造善，岂况恶乎？若邪说空，谓豁达无物，或言无碍，不妨造恶；若真知空，善顺于理，恐生动乱，尚不着意为善，恶背于理，以顺妄情，岂当可造？若云不碍造恶，何不云无碍者不碍修善而断恶耶？此邪见坏世极矣，故抄出醒之。
●食力
此熙熙然者，随之，而善亦为恶；教之，亦不能保善之不为恶也，但使人知不敢为恶而已矣。在宥者，宥之之谓也；随之，是禽兽之也；凿而教之，则恶有过于禽兽者。是故圣人之教，随而宥之：劳之而乃以安，安之而乃肯劳；苦之而乃以乐，乐之而乃肯苦。苦其情，故争之；苦其争，故让之。要使食其力，即以尽其心，此之谓“欲当而缘于不得已”，不得已即天地之不已也。
煌煌乎“各安生理”之谕乎，各正性命之符也，有而不与者之第一云雷诰也。何故而经之，何故而纶之？无奈天地之予人以口耳，有口需食，食必美其食，美其食则所以恣食者无不至也。老子忿蓄恲恲，而痛以一声诟之曰：何其刍狗万物也？伤心哉！
工技食工技，功能食功能，文词食文词，博学食博学，道德食道德，等而上之。高幡一教，别驰一术：或能取千万人之食以为食，或能食千万人以自取食，或以不苟食而公然可以乞食；均不免乎食。食者，圣人所不免，而故宾宾仪仪以讳之。食本无伪，而讳取食之伪日甚。孰与人自食其力，为坦然安心而无恧乎？
各以食为能，因以为名；名之所在，食不谋而足，岂特富贵酬功能为足叹乎？农圃之事至卑，愚者役之；稍至世上之琴筝博弈者，则皆以工技名。文词博学，皆一技也，然文词或乏才具，又苦好学，学至于博，编籍百乘，终年不覃，苦矣哉！以此望知而受食，更愚于农圃矣。惟道德至尊而易以伪，言道德之言尤易伪，况驾道德之上而藏身不必言者乎？一日得之，终身享之；一人倡之，众人拥之。粉蒨其粪壤，锦袭其稊稗，钟鼓以聋之，旃檀以熏之，名至此极矣，非若博学文词工技之有实可徵考也。大盗不止，此痛在此，更何如邪？
圣人曰：世以渐变。吾听人之变，一法以驱之。力有长短，有巧拙，有大小，各使劳苦其生以尽其力，其力自尽，复何所怨？怨亦安乐矣。不变则无以互胜而相救，胜者、救者因以纷繷。天地曰：冬至之後，物与无妄，汝等何不取真者饮啄之乎？莫真于腕也而能笔，莫真于口也而能声，安往不可以鼓荚而播精？真人劝人，宁以艺食，勿以道食。以道取食，毋乃乎道羞？恐其羞，故讳之，讳之益羞。人生而糊口，不羞其口，斯毕矣。使天下人口其口，而不失其所以糊口者，圣人也。不失其所以为口者，西山之薇、汨罗之水，皆可口矣，况日而饮食乎？是知味乎？是曰生理。
始梁谓丹元曰：“我取食食汝，汝饱而不受取食之名，而使世人诟我。我闭汝，汝饿死，何狡姡为？”丹元且死，而豁然曰：“闻道一门，乡愿一门，跖一门，皆求味者也。吾知古今之味，故欲正其名，正其名所以安其心；心安而食，则生理矣。太高难及，故悬之；太卑，不忍言也。农工商以技力为生理，士以读书为生理，与其三门，不若好学一门。死亦须食，死亦不食不安之食，发愤忘食，吾号正命食。”
●名教
好名而畏死，人诚无奈其情何。然圣人之所以补救天地，使万世安生，正惟恐天下之不好名而畏死也。明知好名之末流，故又使好“不好名之名”，自立忠信、廉知、退让、仁勇诸名；其救世也，利十之九，弊十之一。而又以无上之名救之，放光动地，非名之别名乎？
有实即有名，犹有形即有影。天地既分，物物而名之，事事而名之。称其名使知其实，因有名实；名实当、不当，因有是非；是非相乱，因有虚名。名与命本一字也，天命之，斯名之矣。名名之几，即生生之几。圣人教人，求实而已。实者，忠孝之所以忠孝，文章之所以文章，生所以不虚生，死所以不浪死者也。
人情莫微于喜，莫危于惧。毁誉、生杀，动天下之风雷也。富人深居，等于侯王，亲戚叶拱墙负，鳖咳仰面，莫能得其一毛，或有进说而欣然施予者，惟名与死也。有天下者，高拱若神，何求不得？撄其逆鳞，九族齑粉，而一介小臣敢于撞琴折槛，指天画地，使之曲听者，惟名与死也。大暴穷凶，骸骨如麻，屠剭古今，一叱废世，帝王天地之簧鼓，万分不足动其一虑，而称以英雄，彼不觉笑，语及来世，亦不觉叹，则转此者亦名与死也。使天下皆不好名、不畏死，圣人又奈天下何哉？断断然不好名、不畏死，非无以加之至人，即无法可制之恶人矣。贾生四言，犹未能尽。
以死好名，以名敌死，以名救名，以死胜死。救死之名，莫如鬼神；救名之死，莫如参悟。有死于事鬼神而得名者，有以知生死为名者，馀则畏死而逃名者，不则无名而浪死者。庄子自以外生死而特著奇书，思万世之知其解；圣人自叹莫知，仰而呼天；佛自言授记之号，使人称其名而觉之。则圣人者乃为真名士耳，圣人者乃为好真名耳。至人无名，何非存至人之名于圣人之上，以穷人之好之云尔乎？佛戒人贪，佛乃大贪，彼非舍世间诸名，而贪成千万劫不生灭之大名者乎？
充类言之，天地，病根也；病则俱病，药则俱药。圣人药其太甚之病，而亦容其太甚之药，自足相济；岂在执充类之律，使合药者无容身之地耶？从虚空而天之、地之，天地已有名矣；道之、德之，道德已有名矣。圣人但知名即无名、死即不死之故而已矣；誉之而不劝，非之而不顾，何暇计世之訾我以名乎？名而无名者，虽死不死之人也；发凡无名者，不死犹死之人也。圣人而不成名，万世何以知名即无名、死即不死之圣人乎哉？
华之冈六十学道之言曰：圣人之身不足有。故曰：欲洁其身而乱大伦，知名无所著也。故曰：欲使如来名声普闻，知名空而反不避其名也。惟实能空一切名，而後可以知名本无名、死本不死之故。实能知其故者，旷观于天地未有名之始而无所得，故无不自得。此能几许耶，固非可以鸣铎而户晓也。错行之道，源流本一，流亦返源，逆流而挽之，先救十半，何必望人人能知无名、不死之故乎？不过因导节制，以楔出楔，多方以误之，分途以迷之，使天下少作它恶焉斯已。自技艺之专家，以至道德之标帜，皆误人迷人之方也。虚以救实，实以救虚，虚虚实实，以救此好名畏死之天下。天下大治，虽其教之弊也，犹能杀乱。是谓实天下之权者名教，权名教之实者心宗。
何何氏问五老曰：“我呼于谷中，则汝环应之曰诺诺。谁名汝乎？”五老亦诺诺不置一词。夜梦五青衣来曰：“吾主人为匡氏之俗子所累，彼既不好世之名，而独好此山，後遂以其姓姓我主人，因以我等之五高而名之曰‘五老’。无始以来，安有五老之名乎？”
何何氏曰：“高矣！何不逃之，而受此名为？”
五青衣笑曰：“既以为五老，则亦随人五老之矣；既曰匡，则姓匡已矣。即以我为我主人可也，安往可逃？世之逃名者，非自无可以过于人者，则故逃之以为名耳？诟厉名教既名之名，以骇天下而疾得名者，此我主人之所大恶也。匡山之五老也，五老固以忘之矣。”
何何氏醒曰：名本无名，无名有名，名随其所名。吾当忘其所名，而勿忘其所以名。名如火之光、草木之香，相传于空中，不离不息，不得不然者也。画地作饼，虚名之罪也。因名之为累而罪所以为名者，是火罪光、草木罪香；天地能无罪乎？人子生，父咳而名之，又从而字之。居一室从而颜之，制一器从而铭之。顾名思义，即砥行立名之资也。高罪名之论，则砥行立名者先得罪。砥行得罪则名教贱，名教贱则人以无名之名便其所讳，而父子、君臣之名不足事，事皆可倒行逆施矣。虽曰且无善名，乌有恶名？然藉口者万世，而无名者无口，况无无名者乎？告闾人为圣人，必嗛嗛然不从；曰欲汝不同禽兽耳，欣欣然从矣。无上之名太远难从，故圣人以疾没世之药治万世，而以无闷之药治疾没世者。经之权在史，拈花之权地狱也，安得罪名？安得不罪名？安得不罪罪名之名？
谢幼度淝水之役，吴附子目谢为好名。嗟乎！江东犹是江东，正以康乐一擗，乃欲独以竹蓬屏风抗之。推隐之之为此论也，自好名也至矣。名诋名，以我所便之名诋所不便之名：名学问，诋事功；名道德，诋学问；而道德又自相诋；乘高诋下，匿虚诋实，推至于无可名言以为名，天下莫能胜。庸者泯于好、不好之间；才者好其一得之好，以泯其所不好；达者好其不泯人以自泯，而终非所以救世也。
东土、西方之公议名者曰：使人好“不好名”之名，至矣；使人好“无可名言”之名，至矣。然益可以欺人，谁是真平怀泯然自尽者乎？何何氏不得已于自泯中以不泯泯天下，而立一平名以核实，曰：惟使天下好“好学无自欺之名”，则天地慰。
愤世无不为口、为名，而无不讳口、讳名者，故不禁出声耳。每叹李卓吾自负尖快小才，纵其偏见，欲一手抹天下，作第一人。而官不称意，遂发愤噀血，助以穿魔之杖，益颠倒其说以快意，一切不顾。以为诡骇天下则得名更速，故专骂好名者，正自家好名之至耳。其称则天、冯道之类，遂为坏名教乱天下之渠魁；得罪天地，故世以异端诋之。然岂知彼益得计乎？彼知如此毒辣破败，既足以慰後进贪奇喜新之人情，又足惹天下谤我，则我名愈烈；逆知後世虽有正人斥我，终不胜尖快小才之外怜而内护之，此所以得计其无忌惮也。
噅噅子曰：公自谓向上开眼乎？自谓读书有二十分识、二十分才、二十分胆乎？其读书刻意颠倒，适得好深之不深，笼统自护，又不考证、象数，如地势在梦中，此不足论矣。文章不过是鄙俗乡谈，教举世为唱戏说白之古文而已。作庄、马徒隶，庄、马收之否耶？惟有偏至之性、痛痒之吻，是可怜可爱者。若使生遇我，或得成就，惜哉惜哉！至于向上开眼，尤未梦见！
卓吾一身无所不骂，而独不敢骂佛，晚年佞佛，拜药师忏，是何为乎？怕死修福，委靡昧痴极矣，可云开眼人乎？然较後之开眼者又数倍矣。所太息者，古人抑扬杀活，有权有实，处处以万世为心，岂与专以快口博名为心者同年语哉？天地最嫌此等骂名好名之人，天下不妨有好名而能骂名之说话。平怀论之，睡、食、色、财、名，有情之五因也。四者与睡一等，而人恶之太过耳。究竟能以名敌死者，千百中之一二，则名字终不能胜死字明矣。若论劝世止恶，兼用死字、名字；欲歇名心，专须死字。死字是亘古亘今大恩人、大宝贝，切莫错过。
●疑信
荀子曰：“信信，信也；疑疑，亦信也。”人不大疑，岂能大信？然先不信，又安能疑？疑至于不疑，信至于不信，则信之至矣。真信此心之即天地，则千丈、丈六不足信矣，又孰有可夺其信者哉？纵横出入，生死信之而不二矣。信手犹信心也，手之中节犹心之中节也，从之、率之之道也。
天自信天，地自信地，我自信我。天自信天，不自知其天也；地自信地，不自知其地也；我自信我，不自知其我也：是谓正信。正信之身，参天地而肉之，通昼夜而血之，为无所为而毛之者也。正信正彻，则尊其尊、道其道、数其数、文其文。风雨露雷，时行物生，蓬蓬然纶，纟羡纟羡然转，是实地也，是真空也。口不凿空，罣复何罣？不边而可以边，不帜而纲举，不翻而辐凑，不挟突稊，随立随扫，而本不待扫。
四肢之于躯也，五音之归喉也，何所回护？回护可也。何有外内？外内可也。不厌不息，一切乃可任之。眉日无功，背日不见，舌日以舐，溲日以出，是老不休而大休者也。
其从怖生死、计罪福发心者，缘信也。必须煅炼、降伏，遇师指授，然後相应。其应有几，几之始也，化因于变，变因于烂，烂因于破，破因于熟，熟因于专，专归于直。直者，真也。疑不真，则信不真、煅炼不熟，必流狂邪；终不如信学问，变化之无大失也。两不得而三又不得，四不得而五又不得，以为一矣，而一又不得，不得何所得乎？要何所者，洞见其所以然耳。洒洒落落，九擗八裂，若犹不能，则又不如信修持，跛跛挈挈为无大失矣。
上根正信而知至者，能几乎！缘信不乏，缘而得正信之分数者，有之，见得者过後多失。从缘荐得，相应乃疾；缘熟而化，乃能出入。竭心无心，知至至之；明法无法，知终终之。彻则如日见物，不则如夜见物，不则得少自住耳。
中道之教，节节次次，不致春驳；为藏悟于学之即无悟、无学也。纤也入薉，广也包轸，矩从圜絜，壶滑而觚。所化者广，捷者自捷，岂以捷为功乎？急欲其疑，毋乃助长？不过茅塞之，飙挠之耳。教者不能起疑，而能令人疑情起。真者自疑，真疑不破，自不容已。学道人平心自问，行解果相应乎？则二六时中，无非铁牛，无非鞭影，从此飞黄，天门詄荡，此非可执一栈也。
疑信入门，邪、正之关非小。故曰：正人说邪法，则邪法亦正；邪人说正法，则正法亦邪。语不拘正，必归正经；玄黄何色，必以白分。贲本无色，白任玄黄。玄黄之可白者，即玄黄之难白者也。至人粹之，君子绳之，圣人时之；三者本一而不妨三之。以明暗推裁，君子可白，圣人难白；圣人可白，至人难白。无妄者，真妄之所不得论也；无息者，动静之所不得论也；无咎者，吉凶之所受正也；君子者，至人、圣人、帝王、鬼神之所受白也。咎之难居甚于凶，无咎之可安甚于吉。夫咎非其人之尤，而其神自白之也。疑信、邪正，莫严于此闲矣。
闲者，矩也。矩者，直也。三界一大矩也，六相一大絜也。环可喻矩，不必以轮；大斫不墨，必以墨矩。墨矩自白，轮规若黑。絜玄黄者，原不可以可白、不可白自矩也。絜信手，矩信心。既不以可白、不可白自矩，又不以其矩白人、黑人以为能，而能因人之黑、白使人自矩、自白，则絜、无絜而无非矩，矩、无矩而无非絜，且容诸絜与不絜者于玄黄间。何黑何白，是为大白；而自以不可矩者寓于可矩，使人从其从焉已矣。
本自如此者，在圣不增，在凡不减，又何忧其缺少，而日哓哓哉？鉏尧舜之色，而润跂喙之天；供至人之芗，而布君子之席：斯固疑疑信信之不易崇卑法也。心本无法，信法不如信心。自信实难，必先信法；能信可法之法，乃能疑法何以为法之法；能疑法何以为法，则可以自信本无一法之心，而随我立法。远徵诸近，近徵诸远；大徵诸小，小徵诸大；实徵诸虚，虚徵诸实；彼徵诸此，此徵诸彼。扩信决疑，当疑撄宁而信乎疑始。始若不疑，惟有一笑，笑无远近、大小、虚实、彼此矣。徵何徵？何徵，其至徵乎？
挈、絜通。矩即曲尺，以直为曲。所以为方，即所以为圆。蓍之德七，七、圆而神也；卦之德八，八、方以知也。天以地成，而地之用皆天。七以六围一；八以八围一，则九矣。七八即九六也，六七即八九也。方本于圆，而成形立法则寓圆于方，故曰“絜矩”。
●疑何疑
疑何疑？谁非可疑？又谁可疑乎？善疑者，不疑人之所疑，而疑人之所不疑。善疑天下者，其所疑、决之以不疑；疑疑之语，无不足以生其至疑。新可疑，旧亦可疑；险可疑，平更可疑。为其习常，故诡激以疑之。诡诡成习，习为嗢噱，故不如自然疑之至险至新也。旧而新者，新遂至于无可新；平而险者，险遂至于无可险，此最上善疑者，入此谓之正疑。知此正疑，而古今之参参差差千百疑人者，皆可因疑疑之矣。
明月藏鹭，白鹤银笼，石女生儿，珊瑚尝月。云蒸饭矣，狗溺天矣，刹竿锤矣，猿播钱矣。不自疑其终日行解何以不应，而疑此等以疑人，此疑肆耳。蟾蜍吞香炉峰，走入焦螟眉穴中，高声呼曰：“鬼语摇铃者为何累及我辈？”此自一疑技也。笑人法性不宽、波澜不阔，恋行坦途，不堕云栈。彼出格宽阔者，又岂独以此为波澜乎？人自不肯正疑，可怜生小鼓箧之典坟，直闲言语矣。驴鸣犬吠，无非性光，则何技不可以发正疑，疑又何问正不正哉？
疑物者曰：承石取铁，玳瑁吸楉，蜡针偏丙，柏能指西，杖海何发寒焰？悉唐何以制象？鲸死应彗，蚕咡绝弦，乌消化物，矿变五金，酒醋涎弦，糟酱潮涌，獭胆分卮，戎盐累卵，人气粉犀，凫茨画铜，狼筋诘盗，石燕相就，诸如此类，不可悉数，皆可疑者也。况万物之化，鬼神之变乎？
疑辨者曰：天何不可下？地何不可上？草何不可谓之木？木何不可谓之草？牛生卵，鸡有胎，蛇百足，马生角；铁鱼生羽，何知不如铜人之毛？翁仲流血，何知不似金狄之泪？蚁有大九洲，腹中之蝾螈别有日月。吾以意疑之，即必有矣，是当吾前之必有者，皆可疑也。
疑教者曰：三千大千为一佛刹，北郁单人寿千岁；忉利天寿千岁，以人间百岁为一日；以至摩身天寿三万二千岁，以三千二百岁为一日；以至无想天寿八百四千劫。识阴传命，意成中有，男淫母，女淫父，有十七相。胎藏八位：羯罗蓝位、遏部昙位、闭尸位、键南位、钵罗赊佉位、发毛爪位、根位、形位。三十八七日，内风趣产，正生渐次触生，外风手浴，痛如刀割。今请问人：斑驳在心、甲下在额等八十虫，皆知之否？此大可疑而人不疑，权自解曰：权耳权耳。
于是疑疑者曰：此皆不疑，请言大疑。刹刹之外何际？劫劫之末何去？巧历不能缀术也。七曜众星何以系？七十二候何以转？孰可疑于此者乎？推之曰：远矣，何暇计此？汝傀然有身、最切近不能离者，目何以视？耳何以听？手何以持？足何以行？孰可疑于此者乎？习之则忘，思之则骇，天地间皆此类也。天地间一疑海也，此而不疑，则无复有可疑者矣。
生所以之生，死犹是也，必有可知，必不必知。各各本不相知，知之何异于不知？万物本乎天地，地本乎天，天固不知地之功也。天地自不能知，又安知物物生死之不相知乎？天之为主也，正主其不知；而各各不相知者，各为主也。蜉蝣自疑午暮之生死，蟪蛄自疑半岁之生死，无异于人疑百岁之生死也，而汝又何疑？此言一出，疑者大放，遂无忌惮。
正疑疑者曰：正此何疑者，何不疑之？一切平等矣，何不饭溲？何故溲必偃厕？何故自遗之、自屏之耶？生即无生矣，曾疑以毒药之无生安其生，而以饮食之生理其无生，乃为各安生理之“生即无生”耶？此犹不疑，而日日侈断鹤续凫、指鹿为马之可疑。入铜狗铁蟒城，岂不箭射？箭射彼不畏也，恐畏吾正疑一问。问曰：土地堂之白疑椎、上疑堂者，所至围疑台、供疑花，此一疑坐何以不肯下？善知识金颜于眉覭之间，一权宰至，则出户揖；厌更白衣，则铁脊倨之矣。执拂者，必勃然而变色；更其词曰：久承拄杖头放光动地，则为之解颐。嗟乎！此一色变、一解颐，是疑本也，自乃居之不疑，而乃倚穿佛魔之杖以恣魔假，不作世谛之词以疑人自掩耶？明教祗支之传伪肆，犹可言也；遍送诡随以盖胆之铁卷，不可言也。若能疑此三十年，许君上坐；若能疑此三十年，决不上坐。有大檀焉，伐四天下之山林以为杖，尽付四天下之口而尻者，各上坐其家，来即予杖，废宾主之礼，扫盘辟之迂，并问“如来妄生分别，何以忽哭忽笑，有肯有不肯？”岂不快哉！
●源流
客语源流，而诘吾反因之说。
曰：吾便反源流而明之。向来言源一而流分矣，吾独言源分而流一，可乎？
闻者大骇。问源何以反分，流何以反一。
曰：山则根一而枝分，昆仑入中国，分三枝以千万枝，君所信也；水至大海而合，又君所信也。其始发源也，皆两山之间，泉出于山之凹，一山十凹则十溪，则始源之多也无量数。渐流至麓而成溪，溪与溪合，出与别河合；渐合渐大，始与四渎合，然後乎海，岂非源分而流一乎？
闻者曰：果然，然古人何以言源一而流分？
曰：此有地心之理，古人未阐，俟人悟耳。人知水自上而流下也，岂知水自下而流上乎？一身之血，犹大地之水也，人屹尔而立，则血当流足掌矣，脑岂不乾？然地不闻昆仑之顶乾也，何其怪哉？地在天中，球也，四周六合，各以所履为下，首立为上，气鼓之而然，渐陀以转，人如蚁不知耳。南北极与天应，枢纽不动，而时时气交。地球在日北陆之带为中国，故阴阳最和，人最灵。总须弥迤北，是其应北极之顶也；众棱分流，洫如瓜蓏，此大体也。各方皆海，环输相接。各国所祖之山，如昆仑者甚夥，如人肘股之节。其津液汇生，则归于经络之血，经络犹江海也。海有沃焦，其名不必信，理则近之。各海皆暗流入地心，地心之中，非实块也，半土半水，金石杂之。金石各有火，而地皮乃有木，木又有火，故《震》为出。中有亿万经络空穴，大虫、奇兽、怪物、鬼神，无所不窟。内亦有气旋转，与外气相应，故海之潮汐应月。向谓地浮水上，地升降而溢落，此似之而非也，彼尚不知地球之说也，乃地心与天气相呼吸而然也。由此推之，各海皆吸入地心，地心转经络而上升，各沁于各山之顶，而总须弥之顶亦一顶也。源而流，流复为源，乃一轮也。合耶稣及佛菻僧之说测之，是知源之一者，多源皆本于地心之源，故曰一也。地心犹纥利陀耶之肉团心，而质多耶心寓之。天地一分，天心通于地心，虚贯一切实中，则贯地心明矣。此足为公心寓人心之证。
●无如何
鬼神者，心也。神气出入，生生而灵，灵其所灵，往而中阴；因体物之鬼神，而有作怪之鬼神。形不灵而气灵，语不灵而声灵，觉不灵而梦灵，生不灵而死灵。媱化妇，暴化虎，士瑀之虺，伯时之马也，令升之徵狐鼠也，公明之言五酉也，淮南之言狡濡娆漠也，关尹之言豆鬼画门也，谭子之言巫魍孕怪也；皆心之所变、纯气之所为也。拘拘不信此者，未达耳。伏蛰而旋其气、息其神者，仙矣；际断而化其气、忍其神者，定矣。然气有时散，阴终归阳，其久暂也，五十步与百步耳。守尸何为？鬼窟何为？吾又不欲犀玩牙雷，知其灵之所去。适来时也，适去顺也，自销镕其宝镜，不跃冶于轮回。间往间来，即无往来；与天地寓，即出天地。即无论轻清者上，足别构一天地乎，既以夭寿不二矣，鬼神无如我何？鬼神无如我何，则我何必以生前死後各各不相知之知、可以逍遥置之者，顾乃为沄沄营营所絷哉！知之不惑，知乌可已？故圣人原始反终，通昼夜知其故，而教人以知生者毕之。庄子外生死，惟以善吾生乃所以善吾死。则学者于人间世，欲无忝所生，不负天地，独在从本心不愧怍而已。不虚生，不浪死，不学又何为哉？弦歌则弦歌，删述则删述，不厌不倦，优哉游哉！
生之不能不衣食也，明矣。“有生黬也”；黬皆事也，事皆衣食之类也，忌之则衣食累矣。终日衣而无一丝，终日食而无一粟，则其累何忌？优游者曰：事苟不得罪于天地，皆可为也。为而无为，有而无有，事事无事矣，不必倚杖《华严》，以为吻也。人谓如是而後专家，专家乃精；如是而後无上，无上乃尊；如是而後壁立万仞，如是而後皋比白椎，吾未见其可。以为卑琐草木，一曲一艺，吾又未见其不可也。泯者且不肯受尧舜之黥劓，今岂受无上、专家之黥劓乎？不受黥劓，则安心受天地之黥劓可也。
金石丝竹之壁，乃巾箱耳；玄牝之门，守财奴耳；妙觉断四十二无明，虚空为坐，灵衣耳；心空为第，乡饮耳。吾本吾，吾信吾，吾从吾。心还心而何心？物还物而何物？毁之何？誉之何？谓其藏身可，使才可，立异可，合外可，同尘可，习气可，求食可，糟粕可，矢溺可，义气未绝可，出格未出格可，冀旦暮遇之万世可，可乎可，不可乎不可，无可、不可，并无而无。啼笑如婴儿，纵横以其真，无道可羡，无祸可惧。鬼神无如之何，人又如之何哉？然先难後获者，亦不自白此条约于亭柱也。
{干火}君过诧黄堥老曰：吾能灭天下之形，毁天下之器，热而向上，举天下无足以当吾之烈者，犹不能以独处而无丽，丽我者必尽，人皆畏我。若子，柔其质，厚其貌，蠢然块然，莽莽已耳。高而玄者，使人不敢及，子无能也；林林而生华，子无能也；坚而有声，煅而发光，子无能也；澄而清，渊而波，能陷人，能养人，子无能也。子毋乃众所不收，而顾有莽莽者，何归？
黄堥老曰：我归则归于无有，汝亦无有也。汝虽传（？），非吾所载者为汝母、为汝用，汝又何烈焉？汝能灭，我能生。汝能灭我之所生，我能生汝之所灭。汝以灭为生，我以生为灭。杀我者，以根托我，其如我何？我为汝虑，杀汝者，一勺之水，汝安任哉？所馀之灰，犹他人之灰也。
{干火}君闻之，惶惧求解曰：我栖栖焉求传我者，诚恐一旦不幸，司烜氏必以铎禁之，命至寒食。终以不解过江之寺，千年常青，岂所依之名善欤？
黄堥老曰：汝自负之烈谓何？而依无生之鬼名，以求长生乎？汝毋自负，我当告汝。汝在上，汝之仇在下，我为之和其中。中分我之身为二，一和汝，一和汝之仇，仇且与汝为夫妇。
{干火}君惊喜曰：子无能，盖无所不能也。吾所能，子实庇我，我又安能负？于是下而交其所仇，天下以济。始信天下之至仇即至恩，一日不相离者也。
黄堥老曰：汝以灭为生，非汝之能也；我以生为灭，亦非我之能也。生生死死，皆苍父主之，知乎不邪耶？乃寻苍父，合其恩仇朋友五人，极乎南北，旋乎东西，历九阶而扣之，惟有苍父所用者七公，而苍父竟不可得见。见最明者，曰：尽心则见，本无生死。生死勿自欺，欺则不能逃乎鬼神。
●玆燚黈
转八十辘轳中者，玆燚黈也。凿而破之，破而补之──破则悟，悟则补。象数以表不可言之理而至于无象数，声音以通不可象数之微而至于无声音；言语道断而未尝不言；色即是空，贞悔之反对也，专黑门，贵棘栗蓬，毋以交轮几为凿破乎？则玆燚黈仍是一棘栗蓬也。此并可以凿破黑门而补黑门矣。
顿渐一致也，犹之动静、《震》《艮》，相反相因者也。渐无不顿，顿无不渐，本无顿渐，故贯顿渐。然有专门之别路，而正路者正喜此别路为正路之一路也。黑白二路，各有先後，交互用之，凡技皆然。初射者数日即中，久之反不中矣；不中之後乃可学射。学奕于国手，以为得法矣，以其法遇敌则反败，败而後自得之。既自得之，何必用谱，而乃可谱矣。吹箫者，有数日能声者，有一月不能声者。其法无它，吹之而不已，终必能声，能声而後箫乃可曲也。能声者悟门也。大抵入深则出高，入险则出奇。通彻之人，忘其所存，而无所非法，又有何扫除，有何修持，有何管带乎？成连之传伯牙也，弃之海上；段师之传昆仑也，必忘其本领。则世所谓指下之法愈于谱者，犹未也。琴何必于海，而海得琴法乎？然执此法以教天下之乐，则天下之乐尽湮矣。盖语上者千一二，而中下者滔滔也。法为中下立，而上者自能破法，自能补法，不必语也。不必语，故可寓之，寓之已露泄矣。
天地露泄之，马体变龟用，而人不悟，此天地之棘栗蓬也。伏羲露泄之，以奇浑偶，而人不悟，此伏羲之棘栗蓬也。文王露泄之，转东西为南北而轮回之，反对相续，而人不悟，此文王之棘栗蓬也。孔子露泄之，杂上下经而交易之，取三互之《大过》而颠之，天何言而代错，而人不悟，此孔子之大棘栗蓬也。佛法争言之矣，而动静归风、呵呵入无字之象数棘栗蓬，无提之者。老庄争言之矣，而北鲲变南鹏，倏忽凿混沌，即三生万之教父，此一棘栗蓬也，无提之者，但以寓言忽之耳。孰知天地一分，何往而非虚寓实、无寓有者乎？人谓庄子恨人凿耳，孰知教父之教人凿又教人补乎？安乐窝凿东西瓮而补方圆，此一棘栗蓬也，谁参之者？愚故有玆燚黈，而不妨凿破有无为交轮几也。
空空矣，何有象数？而先寓此九窍百骸之色身，则革囊即一棘栗蓬也；无声无臭矣，而复有此唯、俞、噫、咈之喉舌，则钟律一棘栗蓬也。故知天地间，随之，一切可随；除之，一切可除；参之，一切可参；学之，一切皆学。大悟自非学习，而必言学习者，则为古今留此总棘栗蓬也。专门之偏精者，且笑学天之务大；而大者容偏精之笑之者，为古今留此偏至之棘栗蓬也。日借光与月，而随人之爱月；天容日月，而随人归明于日月，天岂憾人之笑其不明乎？可知“知本无知”之故矣。
子思赞天地之所以大，孟子称之以时。凿大凿时者曰：尼山中和平庸，聪明之士皆恨其无快人意处。今请称其一快快：所谓集大成者，能收古今之利器，以集成一大棘栗蓬也；而使万劫高者时时化而用之，卑者时时畏而奉之，黠者时时窃而假之，贤者时时以死守之，尽天下人时时衣而食之，故万劫为其所毒，而人不知也。羲皇凿破阴阳，成三百八十四利器，而孔子收之；轩辕创干支、文字之利器，而孔子收之；尧舜夺其子之天下，以成揖让之利器，而孔子收之；汤武夺其人之天下，以成征诛之利器，而孔子收之；殷三人为亡国之利器，而孔子收之；周公蒙杀弟之名，权侵冲主，成周礼之利器，而孔子收之；箾韶以来之乐，为诱人歌舞、迷人魂魄之利器，而孔子收之；汇五帝以後之条例簿书，成奔走天下之利器，而孔子收之；抄三皇以来之俚谣巷叹、士大夫之怨讪谀祝，成泄忿放情之利器，而孔子收之；伯夷壁立万仞，秉吹毛剑，使人不敢注视，此立清极之利器也，孔子收之；伊尹五就失节，贪功放主，不惜为後世奸权藉口，而立此任极之利器，孔子收之；柳下以盗为弟，而苟且卑污，立一和极之利器，孔子收之。志在《春秋》者，煎烹魂魄之火城熔铁而照胆鬣毛之利器也；行在《孝经》者，{石为}磨千古之高奇熏赫、逼人归本之利器也。当其身，在家出家，干时君而不遇，一官即罢；送死颜渊而好学今亡，则门人中无一肯者。其辙如环，以笔为铎。死後墓出璧而堂作声，略弄神通，是其小技，而大棘栗蓬之在此天地，无外无间，时时光明。即後有西方之教来，正其化身，而《蒙》《困》《震》《艮》，微危习险，一唯何言，早以示此第一机矣。
《时论》曰：经之将终，《既济》之《明夷》曰：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”此真先知永平白马之入也。《大过》再三致意反对之变，而禅宗正用其权以行其毒，则毒有过于太极圈者哉？太极藏身于一切爻，而人不能以一爻限量之；尼山、鹫峰皆藏身于一切法、一切物中，而人不能以一法一物限量之。藏身无迹，无迹莫藏。太极以一切法、一切物为护身符，故太极为都符。太极最善逃，而人不能逃，此太极之所以毒也。彼谤太极、驾太极之上以自逃者，早已为太极所藏，而彼不知也。彼乌知呼“太极”者何？呼“天地”者何？呼“易”者何？呼“物”者何？呼“心”者何？同在此中，随呼即是，不呼亦是。何圆其非伦脊？何伦脊而非圆？真圆圆者，无伦无脊并无圆矣。
株兔剑舟，炫尊食技，乃执无名之名而滞名，执无相之相而溺相者。谓其隐劣显胜、护过遮诠之权，则谅之矣。破大用大，破时用时，相悖相害，无不相容，岂与争驾乎？彼言高而不与之争高，学之不厌而已矣；彼言深而不与之争深，饮食日用而已矣。以莫高深于平淡也，是无高卑、无深浅矣。《金刚经》本处饭食，洗足敷座，世尊不已说竟三藏乎哉？则无行不与，可见其妙密钻锥矣。行生代错，集古今之利器为其示现，是辘轳之治乱水火，又何处非其纵夺杀活也乎？
拈《华严》之花，则一多无不贯矣；不知《华严》之花所自贯者，鬼花耳。执一定之理，而不知时变权因，故为理所碍，此贤者之所不免也；执无定之理，而不知反因轮起公因、两端统于前半，故又为无碍所碍，此高者之所未知而误人者也。读交轮几而破玆燚黈之句，则知有无定之理，而自有一定之理，此处处不易、处处变易之太极也。以贤者所执之理责高者，高者不服；以公因反因之太极藏高者，高者庶心服乎？心服亦口强。然有以泻其偏峰，则偏峰正用，而道法幸矣。以凿破凿，以凿补凿，又安可少哉？分门别户之坛壝，藏拙护短之杖履，依粉本绘画棘栗蓬，而未尝肯炫，求一破者，谈何容易？
儒者必守法言，经学多执字面，应以“凿”“毒”为嫌矣。孟子接人醒世，尝用此机；况彼一时此一时乎？千载厚皮，谁搔痛痒？故不惜葛藤潦倒，为加一楔。
●消息
消息不欲人知，而无不知。消息可知，而究不相知；消息可疑，而人不疑。消息本不待悟，而人不悟；不悟则已负消息矣，专悟则已违消息矣。消息者，莫无上于泊然无所起。果能使此心无所起乎？使之而能，则固有所不能矣；将欲不使，乌乎不使？听其不能，是即难能；毋亦无所起者在起起中乎？起起而灭灭也，犹死死而生生也；死死生生者，消消息息也。天地之间，能消而不息乎？能夜而不昼乎？能消而不息，能夜而不昼，则人之心能灭而不起矣。心即天地，而令之倔强于天地，能乎否也？即能倔强，终还消息。心大于天地，故可以倔强而不可倔强，倔强之心即不能大于天地矣。
真泊然者不待泊然、不谓泊然，是能泊然。逆消息而知之，泊然也；顺消息而用之，泊然也。无息则无消，消消息息即无消息。天地即心者，天地之无心也。无心，无天地矣，又何尝容天地于其心，容心于天地哉？无消息者，消息息消。
自无有以来，忽而明，忽而暗；忽而冬，忽而夏。明则动，暗则止；冬则寒，夏则热。十世古今，岂能移易一累黍乎？何东西而东西之，何南北而南北之，何内外而内外之，因内外而中之。鸿濛以是传之羲、轩，羲、轩以至如今，未尝移易累黍也。天地生人，生生不已。天地不能移易，而人心乃不胜千百其变，此人之罪邪？天之罪邪？教人求心者之罪邪？人自不求心之罪邪？无如其钩锁于尘尘而失其故也。
不得已以息自反。息也者，休息也。休息之息，正以其消而息也。惟其不知消而息、息而消、消即息、息即消、随消息、无消息之故，而遂与消息舛驰矣。舛驰而驰以止之，而驰愈舛矣。驰已舛，奈何乎不求？驰已舛，奈何乎求？驰舛者，本不舛也，本不得不驰也。恶影者，知就树息阴而止，则驰亦止也。今而後乃知影之不必恶也，今而後乃知心之本无所起也。无其心，莫如旁观而引寓。人生而寓矣，无之而非寓也。当其舛驰，不可止之，愈止愈动，惟于起处自问曰：“日明，夜暗，冬寒，夏热，曾移易累黍否？”不必作解，不必记忆，但提此问，其驰自止。其驰既止，止听其起，又从而问之。问之既久，忘其所问，忘其所起，不觉忽问，忘其不觉。从不觉中而旁观其起起灭灭也，则必豁然于所以问者矣。
由此言之，人何不一问，何不一答？自问曰：“问者谁？”自答曰：“答者谁？”问即已自答矣，答即已自问矣。问此“问即是答、答即是问”者谁，则问此“不问、不答”者谁，则问此“问即不问、答即不答”者谁。如此自问，如此自答，问答不已，不觉交加；交加不已，不觉自断。当其不觉，苦于闷闷。苦其闷闷，不觉忽觉。是能消消，是能息息。消消而息，息息而消，无所住而消其心，无所住而息其心，岂非天地生人之真消息乎？消息其中，直下已知之矣。
请问“其中”。中不在外，中不在内，不内不外；中不在中；中又何尝不在外、不在内、不在中乎？南北东西，何处非中？南北之前後，东西之前後，何时非中？则此十世古今不移易累黍者，盖时时移易者也。又移易，又不移易，消息诚难知哉！因移易之移易，以知不移易之移易，此即贯消息之消息也。
冬自冬，夏自夏，此百姓不知之知也。知冬非三时，而冬具三时者，此仁智之知也。春不能不夏、秋而冬，草木不能不华而实，则学者随夏秋之候，而後落叶归根，乃其所也。当下知冬即夏、夏即冬，则又何二焉？既知夏即冬、冬即夏矣，何尝不可冬自冬、夏自夏邪？生而成、熟而化之必然也，由春历秋之序也。顿即顿，又安能逃此渐以成顿乎？圣人之冬夏，夫何异于百姓之冬夏乎？
嘘嘘各自以为知消息矣，乌知夫各各不相知之消息邪？凤不能鹤唳，鹤不能凤鸣；钟不能鼓响，鼓不能钟声，孰分之？孰齐之？孰权之？孰主之？齐其分，权其主，归之于天。天亦不能自主而主物乎？天亦不能自分而分物乎？吾尝云：天本无天，以天在一切物中；则谓物之自主、自分，为天之主之、分之可也。
人之面不可殚计，而无一同者。惟其不同，不妨大同。鸟兽之声形各各何尝同乎？蚁之异状犹人之面，人视之一蚁耳；犬之吠犹人五方之万声，而人闻之一犬耳。人执所见、所察者以为是，而不信“不见不察之无不是”也，何以异此？以“不见”见，以“不察”察。不见之见可以见“不见”，不察之察可以察“不察”。专知消息者，毋乃多此一“专知”之功乎？多此一功，即是一罪。然此罪安可少乎？通昼夜而知者，知而安于不知，斯固知“止其所不知”之大消息也。旁观引寓者，别开消息之门耳。住此门而因以为法，是兔角也。法无常法，何能无法？无法即法。──“即”之云者，亦无奈何之词耳。既有十世古今时时移易而不移易一累黍者、因事立法之一切法，何尝非即此无法之法？知此时时移易之法即时时不移易之法，而又何以无法之法为？
消息自消息，消息之法各各自成消息之法，吾何容心于其间哉？虽然终古如此，终古不得遂如此语也。不发无不知、不相知之疑，则何以悟本不待悟之消息？不知悟之当专，则何以知专悟之违消息邪？噏问呴，呴曰：“代。”呴问噏，噏曰：“错。”本无代错，随其代错。月代量而错以星也，纪日月星之差而错成时也。天何道乎？时而已矣。时何道乎？差错而已矣。圣人知之，以差为步，以逆为学。日差于天，月差于日，星互差于日。合差而时显，积差而天显。差以所过谓之历，不能历天而日啧啧以攀天，天宁许其呼“知我”哉？人之学也，以差为逆，以逆为差，差逆之所过，此空空之实历也。《易》，逆数也；学，逆几也。以顺用逆，逆以为顺，天差而不差，学天者过而无过矣。《礼运》曰：“日星以为纪，月以为量。”其代错之所以不息乎？其不息之所以代错乎？